21 · El genio maligno
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios –que es fuente suprema de verdad–, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal del texto es la hipótesis del Dios engañador y, justo detrás de ella, la del genio maligno. Si «hay un Dios que todo lo puede», ¿quién nos asegura que no me engañe «cuantas veces sumo dos más tres»? Descartes supondrá entonces la existencia de «cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso», y frente a él solo le queda un último recurso, «suspender el juicio».
El problema de fondo es hasta dónde puede llegar realmente la duda. ¿Se puede dudar incluso de las verdades más evidentes de la propia razón? ¿Puede la razón llegar a garantizarse a sí misma, o necesita más bien un fundamento que esté más allá de ella? El problema es epistemológico, aunque con serias repercusiones ontológicas: la duda alcanza ahora a la razón misma, de modo que ni la figura ni la magnitud ni el lugar consiguen ya quedar en pie.
El texto parte, esta vez, de una creencia muy antigua, la de que «hay un Dios que todo lo puede» y que me ha creado tal y como soy. Pero esa omnipotencia se convierte enseguida en una amenaza, porque cabe preguntarse si Dios no habrá hecho que no exista «figura, ni magnitud, ni lugar» y que yo tenga sin embargo la impresión de que todo eso existe de veras. Y aún peor todavía: podría haber querido «que me engañe cuantas veces sumo dos más tres». Las matemáticas resistían bien el argumento del sueño, pero no resisten en cambio a esta hipótesis, porque un creador todopoderoso bien pudo hacer mi razón defectuosa incluso en lo más evidente de todo.
Atribuirle el engaño a Dios choca, sin embargo, de frente con su bondad, ya que Dios es «fuente suprema de verdad». Por eso Descartes desplaza un poco la ficción y supone en su lugar la existencia de «cierto genio maligno», que ha usado toda su industria y su poder para engañarle. Bajo esa suposición se derrumba absolutamente todo: el cielo, el aire, la tierra, los colores y los sonidos pasan a ser meras «ilusiones y ensueños», e incluso el propio cuerpo queda puesto también entre paréntesis, pues se considerará a sí mismo «sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre».
¿Qué es lo que le queda entonces? Un solo recurso, que no es ya del entendimiento, sino de la voluntad: si no puede alcanzar ninguna verdad, «al menos está en mi mano suspender el juicio», y así al menos no afirmará nada falso. El genio maligno es, por tanto, una ficción del todo voluntaria y metódica que mantiene la duda en su punto de tensión máxima. Y esa radicalidad acaba teniendo su premio, porque la certeza que consiga sobrevivir a semejante engañador será absolutamente firme: será el cogito, ya que para ser engañado hay que existir antes.
Cuando Descartes imagina un genio maligno que lo engaña en todo, no busca quedarse en la duda. El texto muestra que su duda es metódica, o sea, un instrumento: se duda una sola vez en la vida para encontrar algo indudable, y por eso lo dudoso se trata como si fuera falso y el ataque va directamente contra los cimientos del edificio, no contra las opiniones una a una.
La duda tiene, sin embargo, un límite, y justo ahí empieza el sistema: puedo dudar de todo menos de que dudo. Si dudo, pienso; y si pienso, necesariamente existo. El cogito es justamente el punto de apoyo firme que buscaba, desde el que Descartes reconstruye después el yo, Dios y el mundo. Conviene exponer ahora ese sistema en su conjunto.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.