27 · Una cosa que piensa
Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal es que solo el pensamiento resulta ser inseparable del yo. Ni el nutrirse, ni el andar, ni tampoco el sentir resisten la prueba de la duda; en cambio, el pensar «es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí». Por eso concluye al final que «no soy más que una cosa que piensa».
El problema de fondo es cómo hay que definir realmente al ser humano. ¿Qué me constituye de verdad, es decir, qué es aquello sin lo cual yo dejaría de ser yo? Aquí se enfrentan de lleno dos concepciones muy distintas: la del hombre como unidad de cuerpo y alma, y la del hombre reducido a pura conciencia. El problema es ontológico con derivas epistemológicas: se pregunta qué es lo que soy realmente, y el criterio que decide la respuesta es de qué cosas puedo dudar y de cuáles no.
El texto aplica ahora el filtro de la duda a todos los atributos que antes se atribuían al alma, y van cayendo uno tras otro sin remedio. Caen primero nutrirse y andar, porque si ya no es seguro que tenga un cuerpo, tampoco puede serlo que ande o que digiera. Cae después el sentir, ya que «no puede uno sentir sin cuerpo» y además ha creído sentir en sueños muchas cosas que al despertar resultaron ser completamente falsas. Solo queda en pie el cuarto de ellos, el pensar, que sí le pertenece y es «el único que no puede separarse de mí».
Sigue después una precisión muy importante sobre la cuestión del tiempo. ¿Cuánto tiempo soy? «Todo el tiempo que estoy pensando», porque quizá, si dejara de pensar del todo, dejaría a la vez de existir. La certeza de mi existencia dura, pues, exactamente lo mismo que dura mi pensamiento. El yo del cogito no es, por tanto, una biografía ni tampoco un organismo, sino pura conciencia en acto.
De ahí sale por fin la definición buscada: «hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón». Descartes subraya además que el significado preciso de esos términos le era hasta entonces desconocido, y aun así la conclusión es firme: soy «una cosa verdadera, y verdaderamente existente». El yo se sostiene así por sí solo, sin ningún apoyo del cuerpo.
Con todo esto queda ya consumado el dualismo cartesiano, porque pensamiento y extensión pueden separarse el uno del otro, al menos en el orden del conocimiento. Más adelante Descartes defenderá además que se trata de dos sustancias realmente distintas, y quedará abierto con ello su problema más famoso de todos: cómo pueden llegar a comunicarse entre sí el alma y el cuerpo.
Cuando Descartes descubre que solo el pensar resulta ser inseparable de sí mismo, está fundando la filosofía moderna entera. El texto muestra que ese yo capaz de resistir toda duda no es un cuerpo ni un organismo, sino pura conciencia: dudar, entender, querer, imaginar y sentir. Y su certeza dura exactamente lo que dura el pensamiento.
El hallazgo cambia por completo el punto de partida del saber, que ya no es el mundo exterior sino el sujeto que lo piensa: es el giro que abre la filosofía moderna. Desde el yo habrá que recuperar después a Dios y a las cosas, y de la distinción entre pensamiento y cuerpo nacerá más tarde el dualismo cartesiano. Conviene exponer ahora el sistema completo.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.