29 · Imaginar y sentir
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal es que imaginar y sentir son también, a su modo, dos formas del pensar. Aunque lo que yo imagino no sea verdadero, «ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí». Y aunque todas las apariencias resultaran ser falsas, «es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor»; y ese simple parecer, dice, «no es otra cosa que “pensar”».
El problema de fondo es qué papel juega exactamente la sensación dentro del conocimiento humano. ¿Qué queda de cierto en el sentir cuando lo sentido resulta ser dudoso? La pregunta obliga a separar dos cosas que solemos confundir sin darnos cuenta: el acto de conciencia y su propio contenido. El problema es plenamente ontoepistemológico: separar el acto de conciencia de su contenido decide a la vez qué puede saberse con certeza y qué clase de realidad es ese sujeto que lo está sabiendo.
El texto incorpora al yo sus dos facultades aparentemente más corporales, y empieza precisamente por la imaginación. Puede ocurrir perfectamente que las cosas imaginadas «no sean verdaderas», pero eso da igual, porque «ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento». La distinción es muy fina y del todo decisiva: los contenidos imaginados pueden ser ficticios, mientras que el acto mismo de imaginarlos es real y es mío. La duda alcanza siempre a lo representado en la mente, pero nunca al acto mismo de representar.
Viene después el caso todavía más claro de la sensación. También es él «el mismo que siente», puesto que él ve la luz, oye el ruido y siente el calor. El escéptico protesta enseguida dentro del propio texto, alegando que esas apariencias son falsas y que está durmiendo, y Descartes se lo concede sin discutir siquiera. Pero entonces da el paso realmente clave: «es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor». Quizá no haya ahí fuera luz alguna, pero resulta absolutamente cierto que me parece verla, y ese «me parece» es justamente el resto indudable que sobrevive en toda percepción. Así considerado, sentir «no es otra cosa que “pensar”»: la sensación es una vivencia consciente, y no un simple estado material del cuerpo.
El balance final se hace ya con los criterios del propio método cartesiano, porque ahora empieza a conocer qué es «con algo más de claridad y distinción que antes». Queda ya del todo completa la res cogitans: el yo es una sustancia pensante cuyos modos —dudar, entender, querer, imaginar, sentir— resultan del todo transparentes para la propia conciencia. Se ha ganado con ello un territorio entero de certeza absoluta e inatacable, la subjetividad, y el mundo exterior habrá que recuperarlo bastante más tarde apelando a la veracidad de Dios.
Cuando Descartes reduce todo el sentir al «me parece» de la conciencia, está fundando con ello la filosofía moderna. El texto muestra que ese yo capaz de resistir toda duda no es un cuerpo ni un organismo, sino pura conciencia: dudar, entender, querer, imaginar y sentir. Y su certeza dura exactamente lo que dura el pensamiento.
El hallazgo cambia por completo el punto de partida del saber, que ya no es el mundo exterior sino el sujeto que lo piensa: es el giro que abre la filosofía moderna. Desde el yo habrá que recuperar después a Dios y a las cosas, y de la distinción entre pensamiento y cuerpo nacerá más tarde el dualismo cartesiano. Conviene exponer ahora el sistema completo.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.