62 · El ser es ser-nos
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a Apuntes para un comentario al «Banquete» de Platón, obra donde Ortega interpreta el amor como una experiencia vital que orienta y da rumbo a la existencia de un ser humano esencialmente histórico.
La idea principal del texto es que «El sentido primordial de ser es ser-nos». El llamado «ser en sí y por sí» del mundo, considerado ya «aparte de nosotros», resulta ser tan solo «un ser secundario, derivado, interpretativo e hipotético». Pero conviene no confundirse aquí, porque esto no es en absoluto idealismo: «El mundo nos es y nosotros somos al mundo —queramos o no».
El problema de fondo es qué significa propiamente eso de ser. ¿Significa ante todo existir con independencia de cualquier sujeto, o más bien el darse a una vida humana concreta? La pregunta obliga a revisar por entero la vieja disputa entre el realismo y el idealismo. El problema es aquí estrictamente ontológico: se discute qué significa propiamente ser, y la respuesta —ser es sernos— desplaza el ser en sí sin caer por ello en el idealismo.
El texto le da la vuelta entera a toda la jerarquía tradicional. La metafísica había puesto siempre en el primer lugar el ser en sí, es decir, la realidad tal y como sería con independencia de nosotros. Ortega la degrada ahora a «un ser secundario, derivado, interpretativo e hipotético», o sea, a una simple construcción posterior. Lo primario resulta ser otra cosa: «El sentido primordial de ser es ser-nos». Ser significa, ante todo, sernos a nosotros: afectarnos, importarnos, estar presente en una vida. Y añade enseguida una vuelta reflexiva: «También cada cual se-es, quiera o no, a sí mismo», escribe. Ni siquiera yo mismo soy para mí una cosa en sí.
Llega después una aclaración que resulta del todo decisiva, porque nada de esto es idealismo. El idealismo subjetivista sostenía en cambio que la flor solo nos es «porque la vemos ahora o porque ayer pensamos en ella». Pero conviene fijarse en lo que entonces ocurriría: la flor misma se disolvería, ya que «En tal caso no sería flor, sino “visión-de-flor”, “pensamiento-de-flor”». Quedaría solo el contenido mental y desaparecería del todo la flor real.
Ortega defiende aquí justo lo contrario: «percibir la flor o pensar en ella es estarnos siendo esta flor efectivamente esta flor, bien que en dos modos distintos de su realidad», bien distintos. Es decir, aquello que nos es resulta ser la flor misma, y no una imagen suya dentro de nuestra cabeza; y lo único que cambia es el modo en que se nos da, percibida o pensada.
Y esa relación funciona además en los dos sentidos: «El mundo nos es y nosotros somos al mundo —queramos o no». El yo y el mundo no son dos cosas separadas que después entren en contacto, sino más bien los dos ingredientes inseparables de la realidad radical, que no es otra que mi vida. Estamos, pues, ante la versión ya madura de aquella fórmula tan famosa: «yo soy yo y mi circunstancia».
Cuando Ortega afirma que «el sentido primordial de ser es ser-nos», está formulando su tesis más honda. El texto muestra que el mundo primario no es el de la física, hecho de átomos y de cosas, sino el mundo vivido: aquello que nos afecta y nos importa de verdad. Existir es encontrarse teniendo que ser aquí y ahora, en una circunstancia que nadie ha elegido.
Con ello supera a la vez el realismo y el idealismo. Lo radical no son las cosas sin mí, como quería el primero, ni tampoco mi conciencia sin las cosas, como quería el segundo. Lo radical es mi vida: el yo con su circunstancia, inseparables. Sobre esa intuición se levanta todo su pensamiento posterior —perspectivismo, razón vital, razón histórica—, que conviene exponer ahora en su conjunto.
La filosofía de Ortega es lo que él llama raciovitalismo, es decir, el intento de unir de nuevo la razón y la vida, y se resume entera en su fórmula más conocida y repetida: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo».
Parte de una doble crítica. El racionalismo salva la verdad, pero renunciando a la vida, porque inventa un sujeto abstracto, igual en todas las épocas y en todos los lugares, que conoce pero no vive; por eso resulta antihistórico. El relativismo hace justamente lo contrario, salva la vida negando la verdad, y con ello se contradice a sí mismo, ya que negar la verdad es afirmar al menos una. Los dos fracasan, y lo hacen por cegueras que se complementan.
La primera pieza de su solución es, como se ha visto, el perspectivismo. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien selectivo, como un cedazo que deja pasar unas cosas y retiene forzosamente otras. Cada vida es un punto de vista único sobre el universo, y cada individuo, cada pueblo y cada época captan una porción real de la verdad que ningún otro puede captar. La perspectiva, por tanto, forma parte de la realidad misma y no la deforma en absoluto. La única perspectiva falsa es aquella que pretende ser la única posible, y la verdad completa no sería otra cosa que la suma articulada de todas las miradas.
La segunda pieza de la solución es la razón vital. No hay por qué elegir entre razón y vida, porque la razón no es sino un instrumento que la vida se da a sí misma para poder orientarse. Frente a la razón pura, que solo produce abstracciones vacías, la razón vital piensa desde la vida concreta y desde su propia historia.
Al final, Ortega hace de la vida la realidad radical, es decir, aquella en la que aparece todo lo demás. Vivir es encontrarse en una circunstancia que no hemos elegido y tener que hacer algo con ella, de modo que la vida es siempre quehacer y proyecto. El ser humano no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Por eso la razón vital acaba siendo también razón histórica, y cada generación tiene su propia tarea: la nuestra es reconciliar de una vez la razón con la vida.
El problema del texto gira en torno a una determinada idea de la razón: ¿es una facultad pura, ajena por completo a la vida y a la historia, o es más bien una función de la vida misma? La primera respuesta define una corriente muy concreta, el racionalismo moderno.
Corriente dominante en Europa durante los siglos XVII y XVIII, sostiene que la razón es una sola e idéntica en todos los hombres y en todas las épocas, que su modelo indiscutible es la matemática y que, con el método adecuado, llega a alcanzar verdades absolutas, válidas «para todos los tiempos y para todos los hombres». Para conseguirlo tiene que apartar del sujeto que conoce todo lo individual, lo corporal y lo histórico, que es exactamente la posición que el texto viene a combatir. Su fundador y máximo representante es, sin discusión, Descartes, a quien el propio Ortega llama, con toda razón, «padre del moderno racionalismo».
Descartes encarna precisamente esa razón pura que Ortega somete a discusión. Su método exige aceptar solo ideas claras y distintas, evidentes para cualquiera que razone bien y con orden; y para fundarlas somete absolutamente todo a la duda —los sentidos, el sueño, el genio maligno— hasta dar por fin con la primera certeza: «pienso, luego existo». El yo queda definido entonces como pura «cosa que piensa», sin cuerpo ninguno y sin mundo alguno, y desde ahí, con la garantía de que Dios no puede engañar, se reconstruye después el saber entero. La razón, bien conducida, no puede equivocarse nunca, porque el error es siempre culpa de la voluntad, que «escoge lo falso como verdadero»: de modo que equivocarse y pecar acaban yendo juntos.
Ortega responde a todo esto señalando el alto precio que hay que pagar por esa razón. El sujeto que ese método necesita tiene que ser «un medio transparente», «ultravital y extrahistórico», o sea, un «espectro irreal» que conoce pero que no vive. Y su verdad tendría que verse desde «lugar ninguno», que es justamente la utopía racionalista y, según él, «la sola perspectiva falsa». Así, la vida concreta —el cuerpo, la época, la circunstancia— queda expulsada por completo del conocimiento, y la historia se queda sin ningún sentido, reducida a un montón de «estorbos puestos a la razón para manifestarse».
Frente al cogito cartesiano, Ortega opone su propia fórmula, «yo soy yo y mi circunstancia»: lo primero de todo no es una conciencia sin mundo, sino una vida enredada con las cosas, porque «el mundo nos es y nosotros somos al mundo». Y frente a la razón pura propone en su lugar la razón vital, que no es un tribunal fuera del tiempo, sino un instrumento de la vida, siempre situado e histórico. Donde Descartes parte al ser humano por la mitad en dos sustancias separadas, pensamiento y extensión, Ortega responde sin rodeos que materia y espíritu «son dos mitos», y que lo único radical es la vida misma.