1 · Lo igual en sí y las Ideas
—Lo decimos, ¡por Zeus! –dijo Simmias–, y de manera rotunda.
—¿Es que, además, sabemos lo que es?
—Desde luego que sí –repuso él.
—¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de esas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que son iguales y leños que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?
—En efecto, así pasa.
—¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecerá como desigualdad?
—Nunca jamás, Sócrates.
—Por lo tanto, no es lo mismo –dijo él– esas cosas iguales y lo igual en sí.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece al Fedón, diálogo en el que Platón trata dos asuntos estrechamente entrelazados: si el alma humana es inmortal y en qué se diferencian el mundo que percibimos por los sentidos y el mundo eterno de las Ideas.
La idea principal es que las Ideas existen de verdad, y no como simples nombres. Además de dos palos iguales existe la Igualdad misma, que Platón llama «lo igual en sí mismo». Y se trata de algo distinto de los palos: estos parecen iguales a uno y desiguales a otro, mientras que la Igualdad misma no parece desigual nunca. Las cosas iguales y lo igual en sí, por tanto, no son lo mismo.
El problema de fondo es doble, porque pregunta a la vez qué es lo que existe de verdad y si podemos llegar a conocerlo. Los sentidos solo nos enseñan cosas que cambian y que se contradicen entre sí, de modo que cabe preguntarse si existe además otra realidad estable, capaz de sostener el saber. Se trata, por tanto, de un problema ontoepistemológico: la pregunta por lo que existe de verdad y la pregunta por cómo llegamos a conocerlo se sostienen aquí la una a la otra.
El fragmento está construido con preguntas y respuestas, que es el método propio de Sócrates en los diálogos. Empieza por el lenguaje, porque todos decimos sin dificultad que existe algo igual, y aclara enseguida de qué no está hablando: no se refiere a un madero igual a otro madero ni a una piedra igual a otra piedra, es decir, no habla de cosas concretas, sino de «algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo». Ahí está la tesis central del pasaje, que la Idea existe separada de las cosas, y ahí está también la base de todo el dualismo de Platón.
El argumento que sostiene esa tesis se apoya en una diferencia muy concreta y fácil de comprobar. Lo que percibimos se contradice, porque unas mismas piedras iguales le parecen iguales a uno y desiguales a otro, según quién las mire. Con la Idea eso no ocurre nunca, pues lo igual en sí no se muestra desigual jamás ni ante nadie. De ahí sale la conclusión expresa del fragmento: «no es lo mismo esas cosas iguales y lo igual en sí». Lo que percibimos depende de quién mire y cambia sin cesar, mientras que la Idea es siempre única y siempre la misma; por eso solo de ella puede haber conocimiento verdadero, la episteme, y de las cosas sensibles solo cabe opinión, la doxa.
El final del fragmento añade algo muy importante: reconoce que ya sabemos qué es lo igual y que ese saber, sin embargo, no puede venir de los sentidos. Sócrates pregunta entonces de dónde lo hemos sacado y deja la pregunta sin responder, cosa que no es en absoluto un descuido: con ella prepara la teoría de la reminiscencia, es decir, la idea de que aprender es recordar, que el diálogo desarrolla poco después. En resumen, el texto recorre el camino característico de todo el platonismo: muestra primero que lo sensible no basta y afirma después las Ideas como fundamento.
La expresión «lo igual en sí» apunta mucho más lejos de lo que parece, porque de ella arranca un razonamiento que llega hasta el alma y su destino. Los sentidos solo nos muestran cosas imperfectas y desiguales y, sin embargo, conocemos lo perfecto; luego ese saber tuvo que conseguirse antes de nacer. Y si el alma conoció antes de nacer, entonces existió ya antes que el cuerpo. De este modo quedan atados el uno al otro el conocimiento y el destino del alma.
Para que todo este razonamiento funcione hacen falta dos mundos, el sensible y el inteligible, y dos realidades distintas dentro del ser humano, un cuerpo mortal y un alma inmortal. Es decir, el texto está dando por supuesto el sistema entero de Platón, que conviene exponer ahora en su conjunto.
La filosofía de Platón nace de dos golpes muy concretos. Los sofistas enseñaban que no hay verdades firmes, sino que cada cual tiene la suya, y a eso se lo llama relativismo; además, Atenas condenó a muerte a Sócrates, su maestro. De ahí su objetivo: encontrar un saber seguro que sirva de base para vivir bien y para gobernar con acierto.
El centro de su filosofía es la teoría de las Ideas, según la cual la realidad se parte en dos mitades muy desiguales. El mundo sensible es el que se ve y se toca: material, cambiante, imperfecto, una simple copia de otra cosa. El mundo inteligible es el de las Ideas: realidades perfectas y eternas que no cambian nunca ni se corrompen, como la Belleza misma o la Justicia misma. Las cosas de aquí abajo son lo que son porque imitan a esas Ideas, y a esa imitación Platón la llama participar. En lo más alto de todo está la Idea del Bien, que da existencia y verdad a lo demás igual que el sol da luz y vida a cuanto crece.
A cada mundo le corresponde un tipo de saber. Del sensible solo cabe opinión, en griego doxa, que puede fallar y que varía de unos a otros. Del inteligible cabe ciencia, episteme, con dos grados: el razonamiento de las matemáticas y la inteligencia de la dialéctica. Y conocer es en el fondo acordarse, porque el alma vio las Ideas antes de nacer: eso es la reminiscencia.
El ser humano queda dividido igual, en un alma inmortal y un cuerpo mortal que la ata a lo sensible y la estorba. El alma tiene tres partes —racional, irascible y concupiscible—, cuyo buen funcionamiento da tres virtudes: la sabiduría, el valor y la templanza. Del orden entre esas tres partes nace la justicia.
La política repite exactamente el mismo esquema. La ciudad justa tiene tres clases —gobernantes, guardianes y productores—, cada una con su tarea propia, y debe mandar quien conoce el Bien, es decir, el filósofo. Por eso la educación es la tarea política suprema: el largo ascenso desde las sombras de la caverna hasta la luz del Bien.
El problema que plantea el texto lleva a una pregunta mayor: qué es la verdad. Para Platón la verdad es la adecuación de la razón a lo real, porque la razón se aparta de los sentidos y de sus engaños y alcanza aquello que de verdad existe, que son las Ideas, eternas y siempre iguales a sí mismas. Y esa adecuación se apoya en algo previo y más hondo. En Platón la verdad no es solo una cualidad de lo que decimos, sino también de lo que hay: unas cosas son más verdaderas que otras porque son más reales. Por eso puede afirmar que las Ideas tienen más verdad que las copias que percibimos, y por eso la línea separa sus secciones «en cuanto a su verdad y no verdad». De ahí sus tres rasgos: es una sola, vale para todos los hombres y no cambia nunca. Y no es una idea solo suya, sino que define a toda la filosofía griega clásica.
Frente a ella aparece en el siglo XIX el vitalismo, que rompe de arriba abajo el esquema entero. Para el vitalismo no existe ninguna realidad eterna esperando en algún sitio a ser encontrada, porque la realidad es vida, cambio, un fluir continuo que no se detiene nunca. Y la razón no es un espejo que refleje lo real, sino una herramienta que la vida se da a sí misma para orientarse. Así, la verdad deja de ser algo que se halla y pasa a ser una creación de la vida. Su representante más radical es, sin duda, Nietzsche.
Nietzsche niega las dos piezas que sostienen esa adecuación, la realidad y la razón. Empieza por negar que existan dos mundos distintos: el de las Ideas sencillamente no está ahí, y lo real es el cambio continuo que muestran los sentidos, no lo eterno e inmóvil que promete la razón. Y niega después el papel de la razón, porque, lejos de encontrar la realidad, lo que hace es falsearla. Los sentidos no mienten nunca; la que miente es la razón, que congela el cambio en conceptos fijos e inmóviles como sustancia, identidad o ser. Por eso llama a las Ideas «momias conceptuales», y la imagen está muy bien elegida: algo que estaba vivo, secado y vendado para que dure siempre.
La verdad, entonces, ya no es adecuación alguna, sino una ficción útil que nació como un conjunto de errores que ayudaban a vivir y que acabaron pareciendo evidentes. De ahí que preguntar por la verdad sea en realidad preguntar otra cosa: qué clase de vida se expresa en ella. Y la vida que inventó el mundo verdadero es, según Nietzsche, una vida débil y cansada, incapaz de soportar el cambio, que se venga de él imaginando otro mundo mejor.
El choque alcanza también al alma, porque para Platón conocer es recordar lo que el alma inmortal vio antes de nacer, y la razón nos emparenta directamente con lo divino. Nietzsche le da la vuelta al asunto: venimos del cuerpo y de sus impulsos, y el alma separable no es más que la ficción que enseñó a despreciar la tierra. Frente a la subida platónica hacia el Bien, él propone la fidelidad a la tierra: decir que sí al cambio entero, incluso a lo más terrible que traiga. Por eso su filosofía puede definirse como un platonismo invertido, el mismo esquema platónico puesto exactamente del revés.