11 · Las secciones de lo inteligible
—¿De qué modo?
—De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
—No he aprehendido suficientemente esto que dices.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a la República, obra en la que Platón se pregunta qué es la justicia y expone al hacerlo, de pasada, las bases de su idea de la realidad y del conocimiento.
La idea principal es que también el ámbito inteligible se divide a su vez en dos. En la primera sección el alma «se ve forzada a indagar a partir de supuestos», es decir, a partir de cosas que da por buenas sin llegar a demostrarlas, y avanza hacia una conclusión apoyándose siempre en imágenes. En la segunda, en cambio, sube «hasta un principio no supuesto», sin imágenes, moviéndose solo entre Ideas.
El problema de fondo es si todas las formas de razonar valen exactamente lo mismo. ¿Puede llamarse ciencia completa y acabada un saber que se apoya en supuestos que nadie ha justificado nunca, o la ciencia exige más bien llegar hasta un fundamento último que no dependa de nada? El problema es puramente epistemológico: no se discute en absoluto qué hay, sino qué le exigimos exactamente a un saber para que merezca el nombre de ciencia.
El texto da todavía un paso más en la comparación de la línea, porque no basta con separar lo que percibimos de aquello que pensamos: dentro de la propia razón hay dos métodos bien distintos y, con ellos, dos grados de claridad.
El primero es el método de las matemáticas, que Platón llama dianoia o pensamiento discursivo, y que tiene, según el texto, dos límites claros. Arranca de hipótesis que nunca pone en duda, ya que el alma «se ve forzada a indagar a partir de supuestos», marchando no hacia un principio sino hacia una conclusión. Y necesita además apoyarse en dibujos, en las cosas antes imitadas usadas ahora como imágenes. El matemático razona bien, desde luego, pero no revisa nunca de dónde parte y sigue necesitando dibujar figuras.
El segundo es el método de la dialéctica, que Platón llama noesis o inteligencia, y aquí todo va justamente en dirección contraria. El alma ya no baja de la hipótesis a la conclusión, sino que sube desde las hipótesis «hasta un principio no supuesto», o sea, hasta algo que ya no se da por bueno sin más, sino que se justifica a sí mismo. Según se desprende del conjunto del libro VI, ese principio último es la Idea del Bien. Y la dialéctica no usa ya imágenes de ningún tipo: trabaja con las Ideas mismas y por medio de Ideas, en pensamiento puro.
Glaucón reconoce sin problema que no lo entiende, y su duda cumple aquí una función didáctica, porque obliga a Sócrates a explicarse mejor con el ejemplo de los geómetras que aparece en el texto siguiente. El pasaje justifica además el plan entero de estudios del filósofo: las matemáticas hacen mucha falta, porque despegan el alma de lo que percibimos, pero no bastan por sí solas, y solo la dialéctica, que sí da cuenta de sus propios fundamentos, merece llamarse ciencia en sentido pleno. Saber de verdad no consiste en razonar bien, sino en poder justificar también los principios de los que se parte.
Cuando Platón distingue dos modos de saber dentro de lo inteligible, está resumiendo su filosofía entera. El texto ha mostrado que la realidad tiene grados y que el conocimiento los tiene exactamente igual, de manera que cada nivel de saber depende del grado de realidad que tenga aquello que conoce. De ahí sale una regla que vale para todo el pensamiento de Platón: no hay teoría del conocimiento sin una teoría de la realidad.
La comparación da por supuesto, además, todo su dualismo, con el Bien situado en lo más alto de la escala. El alma sube de un mundo al otro poco a poco, mediante la educación, que termina en la dialéctica, y esa subida tiene al final un objetivo político: formar al filósofo que ha de gobernar. Conviene exponer ahora ese sistema en su conjunto.
La filosofía de Platón nace de dos golpes muy concretos. Los sofistas enseñaban que no hay verdades firmes, sino que cada cual tiene la suya, y a eso se lo llama relativismo; además, Atenas condenó a muerte a Sócrates, su maestro. De ahí su objetivo: encontrar un saber seguro que sirva de base para vivir bien y para gobernar con acierto.
El centro de su filosofía es la teoría de las Ideas, según la cual la realidad se parte en dos mitades muy desiguales. El mundo sensible es el que se ve y se toca: material, cambiante, imperfecto, una simple copia de otra cosa. El mundo inteligible es el de las Ideas: realidades perfectas y eternas que no cambian nunca ni se corrompen, como la Belleza misma o la Justicia misma. Las cosas de aquí abajo son lo que son porque imitan a esas Ideas, y a esa imitación Platón la llama participar. En lo más alto de todo está la Idea del Bien, que da existencia y verdad a lo demás igual que el sol da luz y vida a cuanto crece.
A cada mundo le corresponde un tipo de saber. Del sensible solo cabe opinión, en griego doxa, que puede fallar y que varía de unos a otros. Del inteligible cabe ciencia, episteme, con dos grados: el razonamiento de las matemáticas y la inteligencia de la dialéctica. Y conocer es en el fondo acordarse, porque el alma vio las Ideas antes de nacer: eso es la reminiscencia.
El ser humano queda dividido igual, en un alma inmortal y un cuerpo mortal que la ata a lo sensible y la estorba. El alma tiene tres partes —racional, irascible y concupiscible—, cuyo buen funcionamiento da tres virtudes: la sabiduría, el valor y la templanza. Del orden entre esas tres partes nace la justicia.
La política repite exactamente el mismo esquema. La ciudad justa tiene tres clases —gobernantes, guardianes y productores—, cada una con su tarea propia, y debe mandar quien conoce el Bien, es decir, el filósofo. Por eso la educación es la tarea política suprema: el largo ascenso desde las sombras de la caverna hasta la luz del Bien.
El problema que plantea el texto lleva a una pregunta mayor: qué es la verdad. Para Platón la verdad es la adecuación de la razón a lo real, porque la razón se aparta de los sentidos y de sus engaños y alcanza aquello que de verdad existe, que son las Ideas, eternas y siempre iguales a sí mismas. Y esa adecuación se apoya en algo previo y más hondo. En Platón la verdad no es solo una cualidad de lo que decimos, sino también de lo que hay: unas cosas son más verdaderas que otras porque son más reales. Por eso puede afirmar que las Ideas tienen más verdad que las copias que percibimos, y por eso la línea separa sus secciones «en cuanto a su verdad y no verdad». De ahí sus tres rasgos: es una sola, vale para todos los hombres y no cambia nunca. Y no es una idea solo suya, sino que define a toda la filosofía griega clásica.
Frente a ella aparece en el siglo XIX el vitalismo, que rompe de arriba abajo el esquema entero. Para el vitalismo no existe ninguna realidad eterna esperando en algún sitio a ser encontrada, porque la realidad es vida, cambio, un fluir continuo que no se detiene nunca. Y la razón no es un espejo que refleje lo real, sino una herramienta que la vida se da a sí misma para orientarse. Así, la verdad deja de ser algo que se halla y pasa a ser una creación de la vida. Su representante más radical es, sin duda, Nietzsche.
Nietzsche niega las dos piezas que sostienen esa adecuación, la realidad y la razón. Empieza por negar que existan dos mundos distintos: el de las Ideas sencillamente no está ahí, y lo real es el cambio continuo que muestran los sentidos, no lo eterno e inmóvil que promete la razón. Y niega después el papel de la razón, porque, lejos de encontrar la realidad, lo que hace es falsearla. Los sentidos no mienten nunca; la que miente es la razón, que congela el cambio en conceptos fijos e inmóviles como sustancia, identidad o ser. Por eso llama a las Ideas «momias conceptuales», y la imagen está muy bien elegida: algo que estaba vivo, secado y vendado para que dure siempre.
La verdad, entonces, ya no es adecuación alguna, sino una ficción útil que nació como un conjunto de errores que ayudaban a vivir y que acabaron pareciendo evidentes. De ahí que preguntar por la verdad sea en realidad preguntar otra cosa: qué clase de vida se expresa en ella. Y la vida que inventó el mundo verdadero es, según Nietzsche, una vida débil y cansada, incapaz de soportar el cambio, que se venga de él imaginando otro mundo mejor.
El choque alcanza también al alma, porque para Platón conocer es recordar lo que el alma inmortal vio antes de nacer, y la razón nos emparenta directamente con lo divino. Nietzsche le da la vuelta al asunto: venimos del cuerpo y de sus impulsos, y el alma separable no es más que la ficción que enseñó a despreciar la tierra. Frente a la subida platónica hacia el Bien, él propone la fidelidad a la tierra: decir que sí al cambio entero, incluso a lo más terrible que traiga. Por eso su filosofía puede definirse como un platonismo invertido, el mismo esquema platónico puesto exactamente del revés.