25 · Cuerpo y alma
Tras eso, reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más groseras.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca dar al conocimiento una base plenamente cierta partiendo de la duda metódica, deliberada y provisional.
La idea principal es el repaso ordenado y minucioso de lo que el yo creía ser antes de empezar a dudar de todo. Por un lado, tenía un cuerpo: «toda esa máquina de huesos y carne». Por otro lado, un alma a la que atribuía el hecho de que «me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba», y que él se imaginaba vagamente como «un viento, una llama o un delicado éter».
El problema de fondo es cuánto valen realmente las ideas espontáneas que tenemos sobre nosotros mismos. ¿Qué fiabilidad pueden merecer las nociones que la simple costumbre nos ha dado sobre el alma y sobre el cuerpo? ¿Resiste realmente un examen crítico la imagen del ser humano que hemos heredado sin más? El problema es epistemológico con claras repercusiones ontológicas: al examinar cuánto valen realmente las nociones heredadas sobre nosotros mismos, acaba redibujándose por completo qué son el alma y el cuerpo.
El texto hace un inventario de las creencias naturales, es decir, de aquellos pensamientos que «nacían espontáneos» en su espíritu al considerar su propio ser. La palabra espontáneos importa aquí mucho más de lo que parece, porque señala opiniones anteriores al método y procedentes solo de la costumbre. Y por eso mismo resultan desde el principio sospechosas.
Empieza por el cuerpo, al que describe como un rostro, unas manos, unos brazos y «toda esa máquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadáver». Hay dos detalles que anticipan ya aquí el mecanicismo cartesiano posterior. El primero es la palabra máquina, que convierte el cuerpo en un simple artefacto puramente material. El segundo es la comparación con el cadáver, que deja bien claro que el cuerpo por sí solo no incluye ni la vida ni el pensamiento: es pura extensión.
Sigue después el alma, a la que refería todas sus acciones, desde nutrirse y andar hasta sentir y pensar. Es en el fondo la psicología heredada de Aristóteles, en la que el alma es el principio de todas las funciones vitales del ser vivo. Pero ¿qué era exactamente esa alma? Ahí no había ningún concepto claro, sino solo imágenes: «algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter». El alma se pensaba, pues, como si fuera una materia finísima, lo cual es una representación de la imaginación y no una idea clara y distinta.
El fragmento cumple sobre todo una función preparatoria, porque presenta la antropología ingenua de partida que los textos siguientes van a filtrar con la duda. El resultado final será una reorganización completa de todo: nutrirse y andar pasarán al cuerpo-máquina, sentir se revelará como un modo más de pensar, y el alma dejará de ser viento o llama para quedarse en «una cosa que piensa». El dualismo cartesiano nace justamente de criticar a fondo esta confusión del sentido común.
Cuando Descartes repasa una por una las cosas que antes creía ser, está fundando la filosofía moderna. El texto muestra que ese yo capaz de resistir toda duda no es un cuerpo ni un organismo, sino pura conciencia: dudar, entender, querer, imaginar y sentir. Y su certeza dura exactamente lo que dura el pensamiento.
El hallazgo cambia por completo el punto de partida del saber, que ya no es el mundo exterior sino el sujeto que lo piensa: es el giro que abre la filosofía moderna. Desde el yo habrá que recuperar después a Dios y a las cosas, y de la distinción entre pensamiento y cuerpo nacerá más tarde el dualismo cartesiano. Conviene exponer ahora el sistema completo.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. En un momento en que la vieja filosofía escolástica había perdido todo su prestigio y la nueva ciencia triunfaba en toda Europa, busca en la razón un saber tan firme y tan seguro como el de las matemáticas puras.
De ellas toma precisamente su método, que consta de cuatro reglas: la evidencia, o aceptar solo lo que se ve claro y distinto; el análisis; la síntesis; y la enumeración. Aplicado a fondo, ese método se convierte en duda metódica, es decir, en dudar de todo aquello que admita el menor motivo de duda. Y motivos hay de sobra: los sentidos engañan a veces, el sueño llega a confundirse con la vigilia, y un genio maligno todopoderoso podría estar engañándonos incluso en las matemáticas más simples.
De esa duda universal se salva una sola certeza, una sola: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas las demás, porque se capta con absoluta claridad y distinción. El yo queda definido entonces como sustancia pensante, en latín res cogitans: lo que lo hace ser lo que es no es en absoluto el cuerpo, sino la conciencia.
Desde ese yo se reconstruye después todo lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado yo, la de un ser infinito y perfecto; y como yo soy un ser finito, su causa solo puede ser Dios mismo. Dios, por ser perfecto, no puede engañar, de modo que su veracidad garantiza que existe el mundo exterior y que la razón funciona bien. El error no viene entonces del entendimiento, sino de la voluntad, que se precipita y juzga más allá de lo que aquel ve claro.
El sistema queda así organizado en tres sustancias: Dios, que es infinita; el alma, que es pensante; y los cuerpos, que son extensos y están regidos por leyes mecánicas. En el ser humano se unen las dos sustancias finitas, y eso es el dualismo cartesiano, que arrastra un problema enorme: cómo se comunican el alma y el cuerpo. Descartes lo intentó resolver recurriendo a la glándula pineal, aunque sin ningún éxito.
El problema del texto se apoya entero en una determinada idea de la razón. Para Descartes la razón es una facultad única y siempre idéntica, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, situada fuera del tiempo, que con el método adecuado llega a alcanzar verdades absolutas. Esa es, en el fondo, la fe del racionalismo moderno.
Frente a ella, ya en el siglo XX, se desarrollan las filosofías de la vida, que sostienen que esa razón pura sencillamente no existe: la razón nace siempre de la vida, funciona dentro de una vida concreta y sirve a esa vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía concretas, de modo que no hay conocimiento sin punto de vista, y pretender un saber válido para todos los tiempos y lugares resulta una ficción. En España esta corriente culmina, ya en el siglo XX, en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega se enfrenta directamente y sin rodeos a la razón cartesiana. Descartes necesita un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana», porque solo así la evidencia puede valer siempre, en cualquier época y para todos por igual. Ortega responde que semejante sujeto es sencillamente imposible, ya que «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, para salvar la verdad, acaba renunciando a la vida, y su sujeto puro no es más que un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
Esa incapacidad se comprueba enseguida en la historia. Si la razón es una y siempre la misma, cabe preguntarse entonces por qué la humanidad entera ha vivido milenios en el error y en el desacuerdo. Descartes solo puede responder moralizando: si erramos es porque la voluntad desborda continuamente al entendimiento. La historia queda reducida entonces a un simple lugar de castigo, y por eso puede decirse que el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone en cambio la razón vital. La razón no es un tribunal situado fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da a sí misma para orientarse. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien un cedazo que selecciona, de manera que cada vida, cada pueblo y cada época captan una porción real y propia de la verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única», que es justamente la que el método cartesiano viene a exigir. Donde Descartes buscaba la certeza absoluta desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista: la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, es decir, situada, histórica y móvil.