60 · Dios y la perspectiva
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a El tema de nuestro tiempo, obra en la que Ortega reflexiona sobre la relación entre razón y vida y formula, frente a esa tensión, su propia filosofía del punto de vista.
La idea principal del texto es que la suma de todas las perspectivas posibles, esa «omnisciencia», es «el sublime oficio que atribuimos a Dios». Pero conviene leer muy bien la advertencia que sigue: «Dios no es racionalista», porque no mira nunca desde fuera, ya que «Su punto de vista es el de cada uno de nosotros». Los hombres vendrían a ser «los órganos visuales de la divinidad».
El problema de fondo es dónde llega a reunirse la verdad completa. Si toda visión es siempre parcial, ¿en qué lugar está entonces el todo? Responder a eso exige repensar qué es un saber absoluto: ya no es una mirada situada fuera del mundo, sino más bien la integración de todas las miradas humanas. El problema es plenamente ontoepistemológico: preguntar dónde se reúne por fin la verdad completa obliga a redefinir a Dios como suma de todas las miradas, y no como observador exterior.
El texto recoge el hilo justo donde lo dejaba el fragmento anterior. La verdad integral era ya el tejido de todas las visiones, y ahora esa suma total recibe por fin un nombre: «esta omnisciencia, esta verdadera “razón absoluta”, es el sublime oficio que atribuimos a Dios». Omnisciencia significa, sencillamente, llegar a saberlo absolutamente todo. Así que la razón absoluta sí que existe, pero no es humana ni está tampoco por encima de lo humano: es la integración de todas las perspectivas.
Enseguida llega una corrección bastante importante. «Dios es también un punto de vista», dice, y no dispone de «un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista», advierte. La frase que viene a continuación es rotunda: «Dios no es racionalista». Ni siquiera Dios, por tanto, ve las cosas desde ninguna parte.
Viene después la inversión completa de una tesis clásica. Malebranche, un filósofo del siglo XVII, sostenía que «si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios». Ortega propone aquí justo lo contrario: «que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad», más bien. No somos, pues, nosotros quienes vemos en Dios; es Dios quien ve a través de nosotros.
Y todo esto dignifica cada mirada humana, porque «nuestra verdad parcial es también verdad para Dios», incluso para él. La consecuencia que se sigue de ello es a la vez metafísica y ética: si cada perspectiva es de veras un órgano de la visión divina, entonces el deber de cada vida consiste en ser fiel a la suya propia. Es exactamente lo contrario de aquella deserción del utopista que veíamos ya en el texto anterior.
Cuando Ortega convierte a los hombres en «los órganos visuales de la divinidad», está formulando el núcleo de su perspectivismo. El texto muestra la solución al viejo dilema: el sujeto ni es transparente ni deforma lo real, sino que selecciona. Cada individuo, cada pueblo y cada época captan de verdad su porción de realidad, de modo que la perspectiva no deforma el mundo, sino que lo organiza. Y la única perspectiva falsa es aquella que pretende ser la única posible.
Esta doctrina es mucho más que una simple teoría del conocimiento, porque es la base sobre la que descansa todo su pensamiento posterior. Si toda verdad es perspectiva, entonces la razón pura debe ser sustituida por una razón vital, situada siempre en una vida concreta y en una época concreta. Veamos ahora el sistema completo.
La filosofía de Ortega es lo que él llama raciovitalismo, es decir, el intento de unir de nuevo la razón y la vida, y se resume entera en su fórmula más conocida y repetida: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo».
Parte de una doble crítica. El racionalismo salva la verdad, pero renunciando a la vida, porque inventa un sujeto abstracto, igual en todas las épocas y en todos los lugares, que conoce pero no vive; por eso resulta antihistórico. El relativismo hace justamente lo contrario, salva la vida negando la verdad, y con ello se contradice a sí mismo, ya que negar la verdad es afirmar al menos una. Los dos fracasan, y lo hacen por cegueras que se complementan.
La primera pieza de su solución es, como se ha visto, el perspectivismo. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien selectivo, como un cedazo que deja pasar unas cosas y retiene forzosamente otras. Cada vida es un punto de vista único sobre el universo, y cada individuo, cada pueblo y cada época captan una porción real de la verdad que ningún otro puede captar. La perspectiva, por tanto, forma parte de la realidad misma y no la deforma en absoluto. La única perspectiva falsa es aquella que pretende ser la única posible, y la verdad completa no sería otra cosa que la suma articulada de todas las miradas.
La segunda pieza de la solución es la razón vital. No hay por qué elegir entre razón y vida, porque la razón no es sino un instrumento que la vida se da a sí misma para poder orientarse. Frente a la razón pura, que solo produce abstracciones vacías, la razón vital piensa desde la vida concreta y desde su propia historia.
Al final, Ortega hace de la vida la realidad radical, es decir, aquella en la que aparece todo lo demás. Vivir es encontrarse en una circunstancia que no hemos elegido y tener que hacer algo con ella, de modo que la vida es siempre quehacer y proyecto. El ser humano no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Por eso la razón vital acaba siendo también razón histórica, y cada generación tiene su propia tarea: la nuestra es reconciliar de una vez la razón con la vida.
El problema del texto gira en torno a una determinada idea de la razón: ¿es una facultad pura, ajena por completo a la vida y a la historia, o es más bien una función de la vida misma? La primera respuesta define una corriente muy concreta, el racionalismo moderno.
Corriente dominante en Europa durante los siglos XVII y XVIII, sostiene que la razón es una sola e idéntica en todos los hombres y en todas las épocas, que su modelo indiscutible es la matemática y que, con el método adecuado, llega a alcanzar verdades absolutas, válidas «para todos los tiempos y para todos los hombres». Para conseguirlo tiene que apartar del sujeto que conoce todo lo individual, lo corporal y lo histórico, que es exactamente la posición que el texto viene a combatir. Su fundador y máximo representante es, sin discusión, Descartes, a quien el propio Ortega llama, con toda razón, «padre del moderno racionalismo».
Descartes encarna precisamente esa razón pura que Ortega somete a discusión. Su método exige aceptar solo ideas claras y distintas, evidentes para cualquiera que razone bien y con orden; y para fundarlas somete absolutamente todo a la duda —los sentidos, el sueño, el genio maligno— hasta dar por fin con la primera certeza: «pienso, luego existo». El yo queda definido entonces como pura «cosa que piensa», sin cuerpo ninguno y sin mundo alguno, y desde ahí, con la garantía de que Dios no puede engañar, se reconstruye después el saber entero. La razón, bien conducida, no puede equivocarse nunca, porque el error es siempre culpa de la voluntad, que «escoge lo falso como verdadero»: de modo que equivocarse y pecar acaban yendo juntos.
Ortega responde a todo esto señalando el alto precio que hay que pagar por esa razón. El sujeto que ese método necesita tiene que ser «un medio transparente», «ultravital y extrahistórico», o sea, un «espectro irreal» que conoce pero que no vive. Y su verdad tendría que verse desde «lugar ninguno», que es justamente la utopía racionalista y, según él, «la sola perspectiva falsa». Así, la vida concreta —el cuerpo, la época, la circunstancia— queda expulsada por completo del conocimiento, y la historia se queda sin ningún sentido, reducida a un montón de «estorbos puestos a la razón para manifestarse».
Frente al cogito cartesiano, Ortega opone su propia fórmula, «yo soy yo y mi circunstancia»: lo primero de todo no es una conciencia sin mundo, sino una vida enredada con las cosas, porque «el mundo nos es y nosotros somos al mundo». Y frente a la razón pura propone en su lugar la razón vital, que no es un tribunal fuera del tiempo, sino un instrumento de la vida, siempre situado e histórico. Donde Descartes parte al ser humano por la mitad en dos sustancias separadas, pensamiento y extensión, Ortega responde sin rodeos que materia y espíritu «son dos mitos», y que lo único radical es la vida misma.