64 · Contra las «cosas»
Nos encontramos ante un texto de Apuntes para un comentario al «Banquete» de Platón, obra en la que Ortega y Gasset interpreta el amor, a partir del diálogo platónico, como una experiencia vital que orienta la existencia de un ser humano que es esencialmente histórico.
La idea principal es que hay que «prescindir del término “cosas”», porque «intercepta nuestra visión de la realidad». El mundo vital no se compone de cosas, «ni materiales ni espirituales». Materia y espíritu son «dos “mitos”»: «no hay materia ni hay espíritu».
El problema filosófico de fondo es la validez de las categorías heredadas. ¿Sirven los conceptos con que la tradición pensó lo real —cosa, materia, espíritu— para pensar la vida? Toda renovación filosófica debe examinar si su vocabulario revela la realidad o la oculta.
El texto saca la última consecuencia de los fragmentos anteriores. Si el mundo se compone de lo que nos importa —incluidas las faltas y los huecos—, la palabra «cosas» ya no sirve. Más aún: estorba. «Intercepta nuestra visión de la realidad», dice Ortega. El verbo es exacto. El concepto de cosa —algo estable, quieto, indiferente— se interpone entre nosotros y lo vivido. Y lo vivido no está hecho de sustancias. Está hecho de importancias, de asuntos, de quehaceres. Por eso, «el mundo en que vivimos no se compone tampoco de “cosas”, ni materiales ni espirituales». La doble negación cierra dos puertas: la del materialismo y la del espiritualismo.
Sigue la liquidación del gran dualismo. El pensamiento occidental ha descubierto «que no sabe lo que es materia ni lo que es espíritu». ¿Por qué no lo sabe? «Por la sencilla razón de que no hay materia ni hay espíritu.» Las dos sustancias de Descartes —la extensa y la pensante— pasan de realidades a ficciones: «se trata de dos “mitos”». El matiz es muy de Ortega. No los desprecia: «son dos ideas magníficas». Pero les retira el título ontológico: «no tienen nada que hacer en una concepción “lógica” de la realidad». Valen como poesía conceptual. No como descripción de lo real.
El final regula el uso que aún puede darse a la palabra «cosa». Solo dos usos inocentes. Como sinónimo de «algo»: «un concepto vacío o formal, simple hueco mental». O como «noción práctica» para orientar «nuestras manipulaciones gruesas». Fuera de eso, «es inevitable la eliminación de este vocablo» para nombrar los componentes «de nuestra auténtica circunstancia». Porque la circunstancia no se compone de cosas. Se compone de facilidades y dificultades, de importancias, de asuntos. Así culmina la reforma de Ortega: de la sustancia a la vida; del ser en sí al ser-nos; del mundo de cosas a la circunstancia vivida.
Cuando Ortega prescinde de las «cosas» y de los mitos de la materia y el espíritu, está formulando su tesis más honda. El texto nos ha mostrado que el mundo primario no es el de la física, hecho de cosas, sino el mundo vivido: lo que nos afecta y nos importa. Existir es encontrarse teniendo que ser aquí y ahora.
Con ello supera a la vez el realismo y el idealismo. Lo radical no son las cosas sin mí, ni mi conciencia sin las cosas. Lo radical es mi vida: el yo con su circunstancia, inseparables. Sobre esta intuición se levanta todo su pensamiento —perspectivismo, razón vital, razón histórica—, que conviene exponer ahora.
La filosofía de Ortega es el raciovitalismo: el intento de unir razón y vida, resumido en su fórmula «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo».
Parte de una doble crítica. El racionalismo salva la verdad renunciando a la vida: inventa un sujeto abstracto, igual en todas las épocas, que conoce pero no vive; es antihistórico. El relativismo salva la vida negando la verdad, y se contradice, porque negar la verdad es afirmar al menos una. Ambos fracasan por cegueras complementarias.
La primera pieza de su solución es el perspectivismo. El sujeto no es transparente ni deformador: es selectivo, como un cedazo. Cada vida es un punto de vista sobre el universo, y cada individuo, pueblo o época capta una porción real e insustituible de la verdad. La perspectiva es un componente de la realidad, no su deformación. La única perspectiva falsa es la que pretende ser única. La verdad total sería la articulación de todas las miradas.
La segunda pieza es la razón vital. No hay que elegir entre razón y vida: la razón es un instrumento que la vida se da para orientarse. Frente a la razón pura, que solo produce abstracciones, la razón vital piensa desde la vida y su historia.
Al final, Ortega hace de la vida la realidad radical: en ella aparece todo lo demás. Vivir es encontrarse en una circunstancia no elegida y tener que hacer algo con ella: la vida es quehacer y proyecto. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. Por eso la razón vital acaba siendo razón histórica, y cada generación tiene su tarea: la nuestra, reconciliar la razón con la vida.
El problema planteado en el texto gira en torno a la concepción de la razón: ¿es la razón una facultad pura, ajena a la vida y a la historia, o una función de la vida misma? La primera respuesta define a una corriente precisa: el racionalismo moderno. Dominante en Europa durante los siglos XVII y XVIII, sostiene que la razón es una e idéntica en todos los hombres y todas las épocas; que su modelo es la matemática; y que, con el método adecuado, alcanza verdades absolutas, válidas «para todos los tiempos y para todos los hombres». Para lograrlo debe apartar del sujeto todo lo individual, corporal e histórico. Es, exactamente, la posición que el texto examina y combate. Su fundador y máximo representante es Descartes, «padre del moderno racionalismo», como lo llama el propio Ortega.
Descartes encarna la razón pura que Ortega discute. Su método exige aceptar solo ideas claras y distintas, evidentes para cualquier sujeto racional. Para fundarlas, somete todo a la duda —los sentidos, el sueño, el genio maligno— hasta la primera certeza: «pienso, luego existo». El yo queda definido como pura «cosa que piensa», sin cuerpo y sin mundo; y desde él, con la garantía de la veracidad divina, se reconstruye el saber entero. La razón, bien conducida, no puede errar: el error es culpa de la voluntad, que «escoge lo falso como verdadero»; equivocarse y pecar van juntos.
Ortega responde señalando el precio de esa razón. Su sujeto debe ser «un medio transparente», «ultravital y extrahistórico»: un «espectro irreal» que conoce pero no vive. Y su verdad debe verse desde «lugar ninguno»: la utopía racionalista, «la sola perspectiva falsa». La vida concreta —cuerpo, época, circunstancia— queda expulsada del conocimiento, y la historia, sin sentido: solo «estorbos puestos a la razón para manifestarse».
Frente al cogito, Ortega opone su fórmula: «yo soy yo y mi circunstancia». Lo primero no es una conciencia sin mundo, sino una vida con las cosas: «el mundo nos es y nosotros somos al mundo». Y frente a la razón pura, la razón vital: no un tribunal intemporal, sino un instrumento de la vida, situado e histórico. Donde Descartes parte al hombre en dos sustancias —pensamiento y extensión—, Ortega responde que materia y espíritu «son dos mitos»: lo radical es la vida misma.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.