64 · Contra las «cosas»
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.
Este texto pertenece a Apuntes para un comentario al «Banquete» de Platón, obra donde Ortega interpreta el amor como una experiencia vital que orienta y da rumbo a la existencia de un ser humano esencialmente histórico.
La idea principal del texto es que hay que «prescindir del término “cosas”», porque ese término «intercepta nuestra visión de la realidad». El mundo en el que vivimos no se compone de cosas, «ni materiales ni espirituales». Y la materia y el espíritu resultan ser «dos “mitos”», hasta el punto de afirmar que «no hay materia ni hay espíritu».
El problema de fondo es si valen todavía para algo las categorías que hemos heredado. ¿Sirven acaso los conceptos con que la tradición pensó lo real —cosa, materia, espíritu— para pensar de veras la vida? Toda renovación filosófica tiene que examinar antes si su vocabulario le enseña la realidad o se la tapa. El problema es epistemológico con claras repercusiones ontológicas: se examina si el vocabulario heredado sirve todavía para pensar la vida, y la respuesta niega a la vez materia y espíritu.
El texto saca por fin la última consecuencia de los fragmentos anteriores. Si el mundo se compone solo de aquello que nos importa, entonces la palabra «cosas» ya no sirve; y más aún, estorba, porque «intercepta nuestra visión de la realidad». Interceptar significa aquí cortar el paso, y el verbo está aquí muy bien elegido: el concepto de cosa —algo estable, quieto, indiferente— se interpone justo entre nosotros y lo que vivimos. Porque lo vivido no está hecho de sustancias, sino más bien de importancias, de asuntos, de quehaceres.
Por eso mismo «el mundo en que vivimos no se compone tampoco de “cosas”, ni materiales ni espirituales». Conviene notar que esa doble negación cierra de golpe dos puertas a la vez: la del materialismo y también la del espiritualismo. No se trata, pues, de elegir entre ellos, sino de descartar a los dos por igual.
Sigue después la liquidación completa del gran dualismo moderno. El pensamiento occidental ha acabado descubriendo «que no sabe lo que es materia ni lo que es espíritu», y la razón que da de esa ignorancia es contundente: «por la sencilla razón de que no hay materia ni hay espíritu». Las dos sustancias de Descartes, la extensa y la pensante, pasan así de ser realidades a ser meras ficciones, porque, según él, «se trata de dos “mitos”».
El matiz final resulta ser muy característico de Ortega, porque él no las desprecia: «son dos ideas magníficas». Lo que hace es solamente retirarles a las dos el título de realidad, ya que «no tienen nada que hacer en una concepción “lógica” de la realidad», dentro de ella. Valen como poesía conceptual, pero no como descripción de lo que de veras hay. Y así culmina del todo su propia reforma filosófica: de la sustancia a la vida, del ser en sí al ser-nos, y del mundo de cosas a la circunstancia vivida.
Cuando Ortega prescinde de las «cosas» y de los mitos de la materia y el espíritu, está formulando su tesis más honda. El texto muestra que el mundo primario no es el de la física, hecho de átomos y de cosas, sino el mundo vivido: aquello que nos afecta y nos importa de verdad. Existir es encontrarse teniendo que ser aquí y ahora, en una circunstancia que nadie ha elegido.
Con ello supera a la vez el realismo y el idealismo. Lo radical no son las cosas sin mí, como quería el primero, ni tampoco mi conciencia sin las cosas, como quería el segundo. Lo radical es mi vida: el yo con su circunstancia, inseparables. Sobre esa intuición se levanta todo su pensamiento posterior —perspectivismo, razón vital, razón histórica—, que conviene exponer ahora en su conjunto.
La filosofía de Ortega es lo que él llama raciovitalismo, es decir, el intento de unir de nuevo la razón y la vida, y se resume entera en su fórmula más conocida y repetida: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo».
Parte de una doble crítica. El racionalismo salva la verdad, pero renunciando a la vida, porque inventa un sujeto abstracto, igual en todas las épocas y en todos los lugares, que conoce pero no vive; por eso resulta antihistórico. El relativismo hace justamente lo contrario, salva la vida negando la verdad, y con ello se contradice a sí mismo, ya que negar la verdad es afirmar al menos una. Los dos fracasan, y lo hacen por cegueras que se complementan.
La primera pieza de su solución es, como se ha visto, el perspectivismo. El sujeto no es ni transparente ni deformador, sino más bien selectivo, como un cedazo que deja pasar unas cosas y retiene forzosamente otras. Cada vida es un punto de vista único sobre el universo, y cada individuo, cada pueblo y cada época captan una porción real de la verdad que ningún otro puede captar. La perspectiva, por tanto, forma parte de la realidad misma y no la deforma en absoluto. La única perspectiva falsa es aquella que pretende ser la única posible, y la verdad completa no sería otra cosa que la suma articulada de todas las miradas.
La segunda pieza de la solución es la razón vital. No hay por qué elegir entre razón y vida, porque la razón no es sino un instrumento que la vida se da a sí misma para poder orientarse. Frente a la razón pura, que solo produce abstracciones vacías, la razón vital piensa desde la vida concreta y desde su propia historia.
Al final, Ortega hace de la vida la realidad radical, es decir, aquella en la que aparece todo lo demás. Vivir es encontrarse en una circunstancia que no hemos elegido y tener que hacer algo con ella, de modo que la vida es siempre quehacer y proyecto. El ser humano no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Por eso la razón vital acaba siendo también razón histórica, y cada generación tiene su propia tarea: la nuestra es reconciliar de una vez la razón con la vida.
El problema del texto gira en torno a una determinada idea de la razón: ¿es una facultad pura, ajena por completo a la vida y a la historia, o es más bien una función de la vida misma? La primera respuesta define una corriente muy concreta, el racionalismo moderno.
Corriente dominante en Europa durante los siglos XVII y XVIII, sostiene que la razón es una sola e idéntica en todos los hombres y en todas las épocas, que su modelo indiscutible es la matemática y que, con el método adecuado, llega a alcanzar verdades absolutas, válidas «para todos los tiempos y para todos los hombres». Para conseguirlo tiene que apartar del sujeto que conoce todo lo individual, lo corporal y lo histórico, que es exactamente la posición que el texto viene a combatir. Su fundador y máximo representante es, sin discusión, Descartes, a quien el propio Ortega llama, con toda razón, «padre del moderno racionalismo».
Descartes encarna precisamente esa razón pura que Ortega somete a discusión. Su método exige aceptar solo ideas claras y distintas, evidentes para cualquiera que razone bien y con orden; y para fundarlas somete absolutamente todo a la duda —los sentidos, el sueño, el genio maligno— hasta dar por fin con la primera certeza: «pienso, luego existo». El yo queda definido entonces como pura «cosa que piensa», sin cuerpo ninguno y sin mundo alguno, y desde ahí, con la garantía de que Dios no puede engañar, se reconstruye después el saber entero. La razón, bien conducida, no puede equivocarse nunca, porque el error es siempre culpa de la voluntad, que «escoge lo falso como verdadero»: de modo que equivocarse y pecar acaban yendo juntos.
Ortega responde a todo esto señalando el alto precio que hay que pagar por esa razón. El sujeto que ese método necesita tiene que ser «un medio transparente», «ultravital y extrahistórico», o sea, un «espectro irreal» que conoce pero que no vive. Y su verdad tendría que verse desde «lugar ninguno», que es justamente la utopía racionalista y, según él, «la sola perspectiva falsa». Así, la vida concreta —el cuerpo, la época, la circunstancia— queda expulsada por completo del conocimiento, y la historia se queda sin ningún sentido, reducida a un montón de «estorbos puestos a la razón para manifestarse».
Frente al cogito cartesiano, Ortega opone su propia fórmula, «yo soy yo y mi circunstancia»: lo primero de todo no es una conciencia sin mundo, sino una vida enredada con las cosas, porque «el mundo nos es y nosotros somos al mundo». Y frente a la razón pura propone en su lugar la razón vital, que no es un tribunal fuera del tiempo, sino un instrumento de la vida, siempre situado e histórico. Donde Descartes parte al ser humano por la mitad en dos sustancias separadas, pensamiento y extensión, Ortega responde sin rodeos que materia y espíritu «son dos mitos», y que lo único radical es la vida misma.