17 · El engaño de los sentidos
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo.
Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.
Nos encontramos ante un texto de las Meditaciones metafísicas, obra en la que Descartes busca fundamentar con certeza el conocimiento a partir de la duda metódica.
La idea principal es la duda sobre los sentidos. Todo lo que Descartes ha admitido «como más seguro y verdadero» procede «de los sentidos o por los sentidos». Pero los sentidos «me engañaban» a veces. Y «es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez».
El problema filosófico de fondo es la fiabilidad de la experiencia. ¿Puede el testimonio de los sentidos servir de fundamento al conocimiento? Si la fuente de casi todo nuestro saber falla alguna vez, la sospecha se extiende sobre el conjunto.
El texto aplica la duda a su primer objetivo. La premisa suena empirista: todo mi saber viene de los sentidos. Contra ella se alza un hecho: «he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban». Pensemos en las ilusiones ópticas o en los espejismos. Y se aplica la regla de prudencia: quien engaña una vez ya no merece confianza total. Con un solo motivo de duda basta. Es la regla del texto anterior en acción.
Pero el propio Descartes pone un límite. El engaño de los sentidos afecta a «cosas mal perceptibles muy remotas». Hay otras percepciones de las que parece imposible dudar: «que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos». ¿Quién puede negar eso? Solo los locos. El texto los describe: gente con el cerebro «turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis», que asegura «ser reyes siendo muy pobres» o «tener el cuerpo de vidrio». Y Descartes se aparta de ellos: «los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo». El meditador no puede volverse loco. Necesita su razón para seguir meditando.
Así queda claro cómo funciona la duda: por etapas. Cada argumento derriba una zona de creencias y deja otra en pie. El error de los sentidos solo alcanza lo lejano y confuso. Lo cercano y claro resiste. Para dudar también de eso hará falta un argumento más potente. Será el argumento del sueño, que llega en el texto siguiente.
Cuando Descartes retira su confianza a los sentidos, no busca quedarse en la duda. El texto nos ha mostrado que su duda es metódica: se duda una vez en la vida para encontrar algo indudable. Por eso lo dudoso se trata como falso, y la duda ataca los fundamentos.
La duda tiene, sin embargo, un límite, y ahí empieza el sistema. Puedo dudar de todo, menos de que dudo. Si dudo, pienso; y si pienso, existo. El cogito es el punto de apoyo buscado, desde el que Descartes reconstruye el yo, Dios y el mundo. Veamos ese sistema en conjunto.
La filosofía de Descartes inaugura el racionalismo moderno. Ante el desprestigio de la escolástica y el éxito de la nueva ciencia, busca en la razón un saber tan firme como el de las matemáticas.
De ellas toma su método: evidencia (aceptar solo lo claro y distinto), análisis, síntesis y enumeración. Aplicado con radicalidad, el método se convierte en duda metódica: dudar de todo lo que admita el menor motivo de duda. Los sentidos engañan a veces. El sueño se confunde con la vigilia. Y un genio maligno podría engañarnos hasta en las matemáticas.
De esa duda universal se salva una certeza: «pienso, luego existo». El cogito es la primera verdad del sistema y el modelo de todas: se capta con claridad y distinción. El yo queda definido como sustancia pensante (res cogitans): su esencia es la conciencia, no el cuerpo.
Desde el yo se reconstruye lo demás. Entre mis ideas hay una que no puedo haber fabricado: la de un ser infinito y perfecto. Siendo yo finito, su causa solo puede ser Dios. Y Dios, por ser perfecto, no engaña: su veracidad garantiza el mundo exterior y el buen uso de la razón. El error nace de la voluntad, que juzga más allá de lo que el entendimiento ve claro.
El sistema queda en tres sustancias: Dios, sustancia infinita; el alma, sustancia pensante; y los cuerpos, sustancia extensa, regida por leyes mecánicas. En el hombre se unen las dos sustancias finitas: es el dualismo cartesiano, con su gran problema —la comunicación entre alma y cuerpo—, que Descartes intentó resolver, sin éxito, con la glándula pineal.
El problema planteado en el texto descansa sobre una concepción de la razón. Para Descartes, la razón es una facultad única, igual en todos los hombres y en todas las épocas: una razón pura, intemporal, que con el método adecuado alcanza verdades absolutas. Es la fe del racionalismo moderno. Frente a ella, en el siglo XX se desarrollan las filosofías de la vida. Su tesis es que esa razón pura no existe: la razón nace de la vida, funciona dentro de una vida y sirve a una vida. Pensamos siempre desde una situación, una época y una biografía. No hay conocimiento sin punto de vista, y la pretensión de un saber válido para todos los tiempos es una ficción. En España, esta corriente culmina en el raciovitalismo de Ortega y Gasset.
Ortega confronta directamente la razón cartesiana. Descartes exige un sujeto que sea «un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana»: solo así la evidencia vale siempre e igual para todos. Ortega responde que ese sujeto es imposible: «vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia». El racionalismo, «para salvar la verdad, renuncia a la vida», y su sujeto puro resulta un «espectro irreal» que conoce pero no vive.
La incapacidad se comprueba en la historia. Si la razón es una e idéntica, ¿por qué la humanidad ha vivido «milenariamente» en el error y el desacuerdo? Descartes solo puede responder moralizando: erramos porque la voluntad desborda al entendimiento, «ésta es la causa de que me equivoque y peque». La historia queda en «un lugar de castigo»: el racionalismo es antihistórico.
Frente a la razón pura, Ortega propone otra concepción: la razón vital. La razón no es un tribunal fuera del tiempo, sino un instrumento que la vida se da para orientarse. El sujeto no es transparente ni deformador: es un cedazo que selecciona, y cada vida, cada pueblo y cada época captan su porción real de verdad. «La sola perspectiva falsa es ésa que pretende ser la única»: justo la que el método cartesiano exige. Donde Descartes buscaba la certeza desde ningún lugar, Ortega busca la verdad articulando todos los puntos de vista. La razón pura «tiene que ser sustituida por una razón vital», localizada, histórica y móvil.
Cuestiones
- Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.
- Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
- Compare cómo se ha abordado en una corriente filosófica de otra época el problema planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa época.